Церковные корни Февральскаго грѣха. Часть V

 

Продолженіе. Часть I см. ЗДѢСЬ, часть II см. ЗДѢСЬ, часть III см. ЗДѢСЬ, часть IV см. ЗДѢСЬ

 

31.

Глубоко продуманное и исторически вѣрное рѣшеніе Царя не созывать Соборъ встрѣтило въ церковной средѣ, сильно охваченной революціонными и реформаторскими настроеніями, отрицательную реакцію. Спектръ чувствъ простирался отъ огорченія и разочарованія до возмущенія и негодованія. Лишь небольшая группа «черносотеннаго» духовенства и «реакціонной» профессуры одобряла и поддерживала это рѣшеніе своего Государя. Вся остальная масса ¾ отъ архіереевъ до церковнослужителей ¾ пребывала въ броженіи и затаила на Царя жгучую обиду. Въ церковной средѣ начало накапливаться недовольство Царемъ и самой формой самодержавнаго монархическаго правленія, при которомъ Церковь «порабощена», а духовенство «стѣснено» и не можетъ творить все, что ему заблагоразсудится. Это недовольство было использовано iудео-масонской закулисой, которая съ этого момента начала активную вербовку своей агентуры въ духовномъ сословіи и  повела среди священнослужителей сильную антимонархическую агитацію, подготавливая этимъ почву для революціи.

Въ результатѣ всѣхъ этихъ процессовъ въ массовомъ церковномъ сознаніи постепенно стало крѣпнуть убѣжденіе, что разъ монархія препятствуетъ проведенію долгожданныхъ церковныхъ реформъ, то слѣдуетъ добиваться ихъ осуществленія на путяхъ разрыва съ монархіей. Возможность проведенія реформъ, такъ или иначе, стала увязываться съ отказомъ отъ монархіи въ пользу другой формы правленія, которая обезпечитъ Церкви «свободу» и полную самостоятельность. Въ наиболѣе радикальныхъ кругахъ прямо разсматривали паденіе или сверженіе монархіи какъ самый простой способъ расчистить дорогу церковнымъ реформамъ.

Подобный переворотъ въ церковномъ сознаніи не могъ обойтись безъ соотвѣтствующаго идеологическаго обоснованія и пересмотра ряда ключевыхъ положеній церковнаго вѣроученія. Идейный и духовный разрывъ съ монархіей требовалъ отказа отъ традиціоннаго ученія Церкви о православномъ Самодержавіи и Симфоніи Церкви и Царства. Среди богослововъ и канонистовъ началась напряженная работа по пересмотру этого ученія и подмѣнѣ его человѣческими мудрованiями, основанными на еретическихъ лжеученіяхъ Запада.

Однимъ изъ проявленій этого процесса стало возникновеніе внутрицерковнaго теченія, поставившаго передъ собой задачу бороться съ такъ называемымъ «цезарепапизмомъ», т.е. съ исторически сложившимся въ Византіи и Россіи верховенствомъ Императора въ церковныхъ дѣлахъ. Называя традиціонную Симфонію Церкви и Царства «цезарепапизмомъ», представители даннаго теченія стремились выдать за идеалъ Симфоніи западно-католическій папизмъ за вычетомъ папской непогрѣшимости. Въ духовно-академическихъ изданіяхъ, а также газетныхъ публикаціяхъ начала проповѣдоваться католическая теорія о томъ, что Церковь состоитъ изъ двухъ неравноправныхъ частей — іерархіи и мірянъ. Іерархіи принадлежитъ вся полнота какъ благодатныхъ даровъ Святаго Духа, такъ и внутрицерковной власти, а міряне должны лишь безпрекословно повиноваться волѣ духовенства, при посредствѣ котораго они только и могутъ быть просвѣщены Духомъ Святымъ. Православный Царь въ этой схемѣ, естественно, причислялся къ мірянамъ, изъ числа которыхъ онъ могъ быть выдѣленъ лишь постольку, поскольку само духовенство предоставитъ ему нѣкоторыя церковныя полномочія.

Въ другихъ статьяхъ, зачастую повторявшихъ тезисы свѣтской масонской прессы, проводилась мысль о томъ, что монархія есть лишь одинъ изъ возможныхъ принциповъ организаціи государственной власти, которому Церковь совсѣмъ не обязана отдавать предпочтеніе. Даже такой вполнѣ оффицiальный органъ какъ «Богословскій вѣстникъ» открыто публиковалъ на своихъ страницахъ работы, утверждавшія, что Самодержавіе есть принципъ чисто политическій, и связывать Православіе съ Самодержавіемъ можно только по причинѣ богословской малограмотности и «дѣтства религіознаго мышленія». Наиболѣе радикальные публицисты, вродѣ будущаго обновленца епископа Антонина (Грановскаго), вообще доказывали, что Православіе и Самодержавіе не только не связаны между собой, но и взаимно исключаютъ другъ друга.

Однимъ изъ главныхъ вдохновителей борьбы съ «цезарепапизмомъ» былъ епископъ Андрей (князь Ухтомскій), рукоположенный въ епископскій санъ въ 1907 году и развернувшій широкую дѣятельность послѣ своего назначенія на Уфимскую каѳедру въ 1913 г. Онъ жестко критиковалъ саму идею государственной церковности, на всѣ лады издѣваясь надъ «вѣдомствомъ православнаго исповѣданія», и открыто утверждалъ антиканоничность сѵнодальной системы. Исправить положеніе въ рамкахъ Самодержавія (которое и породило всѣ эти «безобразія») было, по мнѣнію епископа Андрея, невозможно, а потому лейтмотивомъ его проповѣди стала ожесточенная критика самодержавнаго строя и призывъ къ полному отмежеванію отъ «политики», т.е. отъ церковной поддержки монархіи. Ненависть къ Самодержавію толкнула епископа Андрея искать союза съ историческими врагами русской монархіи ¾ старообрядческими раскольниками, чью антигосударственную, полусектантскую идеологію онъ взялъ себѣ въ образецъ.

Традиціонному ученію Церкви о Симфоніи епископъ Андрей противопоставилъ свое собственное еретическое лжеученіе, раздѣлявшее Церковь, государство и народъ. Церковь, училъ епископъ Андрей, какъ божественное учрежденіе не можетъ имѣть ничего общаго съ государствомъ и политикой. Она должна заниматься исключительно нравственнымъ воспитаніемъ народа. Народъ же воленъ участвовать въ политической жизни страны и выбирать себѣ любую изъ понравившихся ему формъ государственной власти. Эта самоизмышленная теорія провозглашала отдѣленіе Церкви не только отъ государства, но и отъ народа, который, такимъ образомъ, отдавался на растерзаніе партійнымъ агитаторамъ, iудео-масонскимъ журналистамъ и прочимъ политическимъ «волкамъ въ овечьей шкурѣ».  Другимъ богословскимъ «открытіемъ» епископа Андрея стало ученіе о томъ, что мѵропомазаніе Царей при ихъ вѣнчаніи на Царство не является таинствомъ. По мнѣнію епископа Андрея, это помазаніе ничѣмъ не отличается отъ помазанія елеемъ на всенощномъ бдѣніи и является чисто символическимъ. Данное лжеученіе уфимскаго преосвященнаго граничило уже съ откровеннымъ богохульствомъ. При мѵропомазаніи  Царей и Царицъ, совершаемомъ на Литургіи во время коронованія, произносятся слова «Печать дара Духа Святаго. Аминь», которыя и превращаютъ это священнодѣйствіе въ таинство, поэтому любыя попытки опорочить мѵропомазаніе Государей являются разновидностью хулы на Духа Святаго.

Со временемъ борецъ съ «цезарепапизмомъ» и «ревнитель вѣры православной» епископъ Андрей со своими единомышленниками изъ духовнаго сословія оказался въ одномъ лагерѣ съ революціонерами, желавшими свергнуть въ Россіи Самодержавіе. Его церковный путь явился яркимъ примѣромъ того, что разрывъ съ монархическимъ міровоззрѣніемъ неизбѣжно ведетъ къ отпаденію отъ Православія. Закономѣрнымъ финаломъ всей цареборческой дѣятельности епископа Андрея стало его «возсоединеніе» со старообрядцами на условіяхъ, не допускаемыхъ Православной Церковью, что по существу означало отпаденіе уфимскаго архіерея въ старообрядческій расколъ.

Увлеченіе старообрядчествомъ было характерно не только для епископа Андрея. Въ періодъ между двумя революціями заигрываніе со старообрядцами приняло въ Церкви чрезвычайно широкій размахъ. Въ духовной и свѣтской прессѣ о старообрядчествѣ все чаще стали высказываться сочувственно, находить въ этой псевдоправославной сектѣ положительныя черты, «духовность», «благочестіе» и даже присвоили раскольникамъ наименованіе «православныхъ старообрядцевъ». Какъ предметъ особой зависти выставлялось правовое положеніе старообрядцевъ, религіозная  жизнь которыхъ послѣ Указа о вѣротерпимости оставалась внѣ вмѣшательства государственной власти. Въ церковной печати открыто говорилось о необходимости скорѣйшаго объединенія со старообрядцами, при этомъ данный вопросъ считался однимъ изъ важнѣйшихъ наряду съ вопросами созыва Собора и учрежденія Патріаршества.

Вся эта суета вокругъ раскольниковъ также свидѣтельствовала о томъ, что въ массовомъ церковномъ сознаніи произошелъ разрывъ Православія и Самодержавія, и послѣднее перестало восприниматься какъ часть церковнаго вѣроученія. Вѣдь корнемъ старообрядческаго раскола былъ вовсе не вопросъ о книгахъ и обрядахъ, а вопросъ о Русскомъ Царствѣ и его предназначеніи. Раскольники объявили, что Русское Царство перестало быть Третьимъ Римомъ и сдѣлалось царствомъ антихриста, а Русскіе Самодержцы ¾ его предтечами. Этотъ противо-государственный, антимонархическій, цареборческiй импульсъ составлялъ сердцевину старообрядческаго раскола, онъ ослабѣвалъ со временемъ, но никогда полностью не исчезалъ, а въ наиболѣе мрачныхъ старообрядческихъ сектахъ сохранялся во всей своей силѣ и въ ХХ вѣкѣ. Достаточно вспомнить кровавое возстаніе Пугачева, котораго «благословилъ на царство» старообрядческій «старецъ» Филаретъ, а Пугачевъ въ свою очередь обѣщалъ поставить Филарета на Москвѣ «патріархомъ». Поэтому, пока неразрывность Церкви и монархіи, Православія и Самодержавія была для русскаго православнаго человѣка самоочевидной, онъ не могъ даже помыслить назвать старообрядцевъ «православными» и у него не могло быть съ ними никакихъ точекъ соприкосновенія. Когда же подъ вліяніемъ либерально-масонскихъ лжеученій и антимонархической пропаганды Самодержавіе стало восприниматься какъ нѣчто внѣшнее для Церкви или даже чуждое и враждебное Ей, то и разрывъ съ раскольниками сталъ казаться какимъ-то историческимъ недоразумѣніемъ, а сами они ¾ братьями по вѣрѣ.

 

32.

Церковная жизнь въ послѣднее десятилѣтіе существованія Россійской Имперіи ознаменовалась еще рядомъ знаковыхъ событій и явленій, свидѣтельствовавшихъ о господствѣ масонскаго міровоззрѣнія и цареборческихъ настроеній въ церковной средѣ.

Этотъ періодъ характеризуется постепеннымъ ослабленіемъ черносотеннаго движенія, которое въ революцію 1905-07 годовъ буквально спасло русскую монархію. Черносотенное движеніе было потрясено многочисленными расколами, потеряло поддержку правительства П.А. Столыпина, которое отказалось отъ православно-монархической идеологіи и сдѣлало ставку на русскій націонализмъ, но все же главный ударъ черносотенцы получили со стороны Церкви. Въ маѣ 1913 года Сѵнодъ принялъ весьма странное постановленіе, запрещавшее лицамъ духовнаго званія принимать участіе въ политическихъ движеніяхъ. Это рѣшеніе вытекало изъ масонскихъ представленій объ «аполитичной»  Церкви, усвоенныхъ къ тому времени Сѵнодомъ. Принимая такое постановленіе, Сѵнодъ не могъ не понимать, что коснется оно только черносотеннаго движенія, т.к. подавляющее большинство священнослужителей, принадлежавшихъ къ различнымъ партіямъ и движеніямъ, работало именно въ черносотенной средѣ. Это постановленіе какъ-то плохо вязалось и съ февральскимъ Посланіемъ Сѵнода по случаю 300-лѣтiя царствованія Дома Романовыхъ, гдѣ говорилось, что «только въ неразрывномъ союзѣ Церкви съ государствомъ ¾ сила и мощь Руси родной». Теперь же Сѵнодъ фактически запрещалъ православному духовенству поддерживать черносотенное движеніе, бывшее одной изъ главныхъ опоръ монархической государственности. Чтобы не подвергать себя прещеніямъ, руководящіе посты въ черносотенныхъ организаціяхъ вынуждены были оставить архимандритъ Виталій (Максименко), протоіерей Іоаннъ (Восторговъ) и другіе видные монархисты.  Такимъ образомъ, громогласныя заявленія Сѵнода о союзѣ съ монархіей явно расходились съ его дѣлами ¾ единственное православно-монархическое движеніе страны лишалось духовнаго руководства и обрекалось тѣмъ самымъ на разбродъ взглядовъ, шатаніе умовъ, идейное разложеніе и распадъ. Постановленіе Сѵнода 1913 года о неучастіи духовенства въ политикѣ было одной изъ главныхъ причинъ, обезсилившихъ черносотенное движеніе къ Февралю 1917 г.

Время между двумя революціями характеризуется и окончательнымъ превращеніемъ духовныхъ академій въ разсадникъ либерально-масонскихъ лжеученій и неправославныхъ концепцій о Церкви и монархіи.  Въ авангардѣ этого процесса шла Санктъ-Петербургская духовная академія, руководимая питомцами митръ. Антонія (Вадковскaго). Многолѣтній ректоръ этой академіи архiеп. Сергій (Страгородскій) еще въ 1905 году заявлялъ, что онъ не имѣетъ никакихъ пристрастій относительно политическаго будущаго страны. Главное, по его словамъ, чтобы вѣра въ государствѣ стояла превыше всего и играла руководящую роль въ жизни народа. «А это, — проповѣдовалъ Сергій, — возможно при всякомъ (??) государственномъ устройствѣ». Дальнѣйшая эволюція взглядовъ Сергія хорошо извѣстна. Но и въ другихъ академіяхъ дѣла обстояли не лучшимъ образомъ. Напримѣръ, въ Московской духовной академіи строго церковно-монархическихъ позицій придерживался лишь одинъ профессоръ ( извѣстный богословъ священникъ Павелъ Флоренскiй, которому покровительствовалъ другой монархистъ ¾ ректоръ академіи епископъ Ѳеодоръ (Поздеевскiй). Этими двумя именами и исчерпывался списокъ московскихъ духовныхъ академиковъ, стоявшихъ на традиціонной точкѣ зрѣнія, что «Самодержавіе Царя относится къ числу понятій не правовыхъ, а вероучительныхъ, входитъ въ область вѣры, а не выводится изъ внѣрелигiозныхъ посылокъ» (Флоренскiй). Что касается богословскихъ взглядовъ и міровоззрѣнія остальныхъ представителей церковной профессуры, то ярче всего они обнаружились во время знаменитаго процесса Бейлиса, проходившаго осенью 1913 года въ Кіевѣ. Прибывшіе на этотъ процессъ профессора духовныхъ академій приняли сторону не столько даже обвиняемаго, сколько самой сатанинской іудейской религіи, защищая ея раввиновъ и всю хасидскую секту, къ которой принадлежалъ Бейлисъ, отъ «кроваваго навѣта».

Знаковымъ событіемъ въ эти годы, въ очередной разъ подтвердившимъ благодѣтельную роль Православнаго Императора въ Церкви и полную неспособность высшей іерархіи рѣшать безъ его помощи церковные вопросы, сталъ споръ о почитаніи Имени Божьяго. Зародившееся среди русскихъ монаховъ на Аѳонѣ движеніе имяславцевъ было встрѣчено сѵнодальными архіереями въ штыки, ошельмовано и физически разгромлено. Ученіе имяславцевъ объ Имени Божіемъ безъ должнаго разсмотрѣнія было объявлено еретическимъ, а его приверженцы подвергнуты различнымъ наказаніямъ вплоть до отлученія отъ Церкви. Лишь вмѣшательство Государя Императора Николая II, давшаго себѣ трудъ разобраться въ дѣлѣ имяславцевъ, позволило смягчить послѣдствія духовнаго погрома, учиненнаго при непосредственномъ участіи архіепископовъ Никона (Рождественскаго), Антонія (Храповицкaго) и Сергія (Страгородскаго), и частично реабилитировать аѳонскихъ иноковъ. Однако такое благодѣяніе Царя-Мученика, исполнившаго свой священный долгъ «верховнаго защитника и хранителя догматовъ господствующей вѣры», было воспринято въ Сѵнодѣ съ нескрываемымъ раздраженіемъ какъ самовольное и беззаконное вторженіе «свѣтской власти» въ церковныя дѣла. Одинъ изъ самыхъ извѣстныхъ впослѣдствіи цареборцевъ архіепископъ Арсеній (Стадницкiй) такими словами выразилъ свою, а также митрополита Владиміра (Богоявленскаго) реакцію на дѣйствія Государя Императора въ дѣлѣ имяславцевъ:

«Какое дѣло Карлычу (такъ сѵнодальные архіереи презрительно именовали Оберъ-прокурора Саблера, исполнявшаго порученія Государя - А.К.) вмѣшиваться въ такія и подобныя дѣла? Почему онъ вступаетъ въ переговоры съ нами по такого рода вопросамъ? Да! За насъ теперь другіе думаютъ и дѣлаютъ, что хотятъ, и какъ хотятъ. Большаго рабства Церкви и представить себѣ нельзя… Карлычи и <…> Распутины, пользуясь непонятнымъ вліяніемъ, дѣлаютъ, что хотятъ».^[1]

Показательно при этомъ, что архіепископъ Арсеній (Стадницкiй) и подобные ему цареборцы не сѣтовали на «вмѣшательство» Государя и «Карлыча» въ имяславское дѣло, когда имъ понадобилось содѣйствіе государственной власти при выдвореніи монаховъ-имяславцевъ съ Аѳона. Когда «свѣтская власть» по ихъ просьбѣ съ помощью вооруженной силы выселяла имяславцевъ изъ аѳонскихъ монастырей, то такое «вмѣшательство» ихъ не возмущало и даже радовало, но когда «свѣтская власть» попыталась уврачевать послѣдствія учиненнаго Сѵнодомъ разгрома имяславія, то тутъ же раздались возмущенные голоса о «вмѣшательствѣ» и «рабствѣ Церкви». Иными словами, Сѵнодальные архіереи, точь-въ-точь какъ и римскіе Папы, стали смотрѣть на Императорскую власть какъ на свою служанку, которую по мѣрѣ надобности используютъ, но никакого самостоятельнаго значенія за которой не признаютъ. Симфонію высшіе іерархи Русской Церкви стали понимать весьма своеобразно, какъ безпрекословное выполненіе Царемъ всѣхъ требованій Сѵнода при абсолютномъ нежеланіи считаться съ мнѣніемъ Помазанника Божія въ церковныхъ дѣлахъ.

Эти безконечныя жалобы на «вмѣшательство» Царской власти въ церковныя дѣла особенно постыдно звучали въ отношеніи Царя-Мученика Николая II, который по деликатности своего характера менѣе всего былъ склоненъ узурпировать не принадлежащія ему права и «вмѣшивался» въ дѣла Церкви лишь тогда, когда сами архіереи обнаруживали совершенное забвеніе своихъ обязанностей (какъ это было, напримѣръ, съ прославленіемъ Серафима Саровскаго) или своими непродуманными поступками наносили Церкви явный вредъ (какъ, напримѣръ, въ дѣлѣ имяславцевъ). Послѣ большевицкой революціи, наглядно показавшей, какъ на самомъ дѣлѣ выглядитъ настоящее, а не мнимое «рабство Церкви», многіе февралисты, еще не конца сжегшіе свою совѣсть, вынуждены были признать полную лживость подобныхъ жалобъ. Такъ протопресвитеръ Арміи и Флота Георгій Шавельскiй писалъ въ своихъ мемуарахъ о пресловутомъ «вмѣшательствѣ» и «порабощеніи» слѣдующее:

«Дѣятельность военнаго духовенства во время Великой войны … опровергла ту ошибочную, но весьма распространенную теорію, что до самаго послѣдняго времени Русская Церковь проходила свое служеніе подъ гнетомъ свѣтской власти (какъ и всѣ цареборцы Шавельскiй считаетъ власть Помазанника Божьяго «свѣтской» ¾ А.К.), лишавшей ее свободы и задерживающей ея развитіе. Протопресвитеръ военнаго и морского духовенства долженъ былъ болѣе всѣхъ испытывать гнетущее давленіе свѣтской власти, ибо онъ  въ теченіе всей войны состоялъ при Верховномъ Главнокомандующемъ, обязанъ былъ подчиняться ему и Начальнику его штаба, а въ своихъ дѣйствіяхъ постоянно соприкасаться со всѣми высшими начальниками арміи, каждый изъ которыхъ могъ оказать ему противодѣйствіе. Но за всю войну нельзя указать ни одного случая, когда бы мѣропріятіе протопресвитера не было высшей властью поддержано или его просьба не исполнена. Тѣмъ болѣе не было случая, чтобы его авторитетъ былъ приниженъ или онъ самъ былъ принужденъ къ какому-либо не отвѣчающему духу и интересамъ пастырскаго дѣла дѣйствію. Случаевъ обратнаго порядка можно указать множество».^[2]

Созванное Сѵнодомъ въ 1912 году предсоборное Совѣщаніе (предсѣдатель —Сергій Страгородскій), пытавшееся реанимировать идею скорѣйшаго созыва Собора, показало, что со временъ предсоборнаго Присутствія направленіе архіерейской мысли нисколько не помѣнялось. Совѣщаніе развивало прежнія идеи о самостоятельности Церкви, раздѣленіи церковнаго и государственнаго началъ, «возстановленіи каноническаго строя» и т. д. Члены Совѣщанія то ли сознательно, то ли по слѣпотѣ духовной отвергали священный идеалъ Православной Имперіи, который заключается въ уподобленіи государственнаго организма церковному тѣлу съ единой вѣрой, властью, законодательствомъ и управленіемъ. Въ свѣтѣ этого идеала сама постановка вопроса о «самоуправленіи» Церкви и ея «независимости» отъ государства являлась просто абсурдной и была возможна только въ условіяхъ полнаго разложенія церковно-монархическаго сознанія масонскими идеями.

Всѣ новыя модели церковно-государственныхъ отношеній, обсуждавшiяся Совѣщаніемъ, не предусматривали мѣста для Императора какъ Помазанника Божьяго и противорѣчили, по меньшей мѣрѣ, тремъ статьямъ (4-й, 64-й и 65-й) Основныхъ государственныхъ законовъ. Духовно развѣнчавъ Царя и фактически вычеркнувъ его изъ церковнаго устройства, реформаторы, однако, не могли согласиться въ томъ, какой церковный порядокъ слѣдуетъ считать «каноническимъ» и установить взамѣнъ упраздняемой Симфоніи. Въ этомъ отношеніи богословская мысль реформаторовъ, какъ въ Совѣщаніи, такъ и за его стѣнами, раздѣлилась на два основныхъ направленія: папистское и революціонно-демократическое.

Представители перваго направленія полагали замѣстить Царя Патріархомъ, личность и полномочія котораго раздувались до невѣроятныхъ масштабовъ. Ему усваивалась даже особая благодать, превосходящая благодать обыкновеннаго архіерея. Патріархъ  мыслился уже не только какъ центральная фигура церковнаго управленія, но и какъ глава всего христіанскаго народа, которая объединяетъ страну и въ духовномъ и въ государственно-бытовомъ отношеніи. Иными словами, Патріархъ долженъ былъ вытѣснить Царя не только изъ церковной сферы, но и вообще изъ религіознаго сознанія русскаго народа и занять его традиціонное, освященное вѣковыми традиціями мѣсто Отца всѣхъ русскихъ людей. Въ этой чисто папистской схемѣ Царь становился декоративной фигурой не только въ Церкви, но и въ государствѣ, гдѣ религіозныя функціи Царя бралъ на себя Патріархъ. Само государство въ этомъ случаѣ спокойно могло быть преобразовано изъ монархическаго въ республиканское.

Папистское направленіе пользовалось наибольшей популярностью въ архіерейскихъ кругахъ, при этомъ отдѣльные представители русскаго епископата сдѣлали изъ фигуры Патріарха самаго настоящаго идола. Уже неоднократно упоминавшійся нами архіепископъ Антоній (Храповицкiй) рисовалъ въ своемъ воображеніи будущаго Патріарха какъ человѣка, который будетъ «отобразителемъ Божественной славы», «вмѣщающимъ въ своемъ сердцѣ полноту Помѣстной Церкви», «всѣхъ примиряющимъ въ любви и благоговѣніи передъ собой», «торжествующимъ надъ бушующимъ моремъ взаимовраждебныхъ страстей», «отражающимъ въ себѣ ликъ Христа» и т.д. и т.п.  Откуда въ эпоху всеобщаго духовнаго оскудѣнія, повсемѣстнаго упадка вѣры и исчезновенія истинныхъ монаховъ могъ взяться такой гигантъ духа и столпъ Православія, этого архіепископъ Антоній не объяснялъ и похоже такимъ вопросомъ вообще не задавался. Между тѣмъ, если даже въ золотые вѣка Вселенской Церкви едва ли не каждый третій патріархъ оказывался еретикомъ, раскольникомъ или нравственно-порочнымъ человѣкомъ, то, чего можно было ожидать отъ наступившей отступнической эпохи?  Въ ХХ вѣкѣ подобныя сентиментальныя фантазіи о личности грядущаго Патріарха были самой настоящей маниловщиной и самообольщеніемъ, проявленіемъ духовной прелести и слѣпоты. По сути дѣла, архіепископъ Антоній и подобные ему апостолы Патріаршества, сами того не осознавая, проповѣдовали католическую теорію о томъ, что возведеніе человѣка въ Патріархи (Папы) автоматически сдѣлаетъ его непогрѣшимымъ и чуть ли не святымъ.

Представители второго направленія выдвигали какъ краеугольный принципъ церковной жизни такъ называемое «соборное начало».  Подъ «соборностью» понималась организація церковнаго устройства на принципахъ демократіи съ выборностью всѣхъ церковныхъ должностей снизу доверху, отъ прихода до всероссійскаго Собора, и широкимъ участіемъ клира и мірянъ въ церковномъ управленіи. Въ условіяхъ существовавшаго въ Россійской Имперіи церковно-государственнаго единства такая демократизація церковной жизни не могло осуществиться безъ соотвѣтствующей демократической перестройки и всей государственной жизни. Поэтому представители даннаго направленія прямо указывали на необходимость ликвидаціи Самодержавія и замѣны его народовластіемъ, которое уничтожитъ зависимость Церкви отъ государства и откроетъ путь церковнымъ реформамъ. Республиканско-демократическое направленіе пользовалось наибольшей популярностью среди священно- и церковнослужителей, тогда какъ архіереи относились къ нему съ настороженностью. Однако настороженность эта была вызвана не опасеніемъ за судьбу монархіи, которую «соборяне» намѣтили свергнуть и замѣнить республикой, а опасеніемъ за свою собственную архіерейскую власть, которая въ «демократической» Церкви могла быть сильно урѣзана.

Въ цѣломъ же представители обоихъ направленій сходились на томъ, что въ полной мѣрѣ реализовать свои планы они смогутъ лишь при смѣнѣ существующей государственной власти. Русскій Царь какъ Удерживающій былъ главнымъ препятствіемъ на пути осуществленія этихъ погибельныхъ плановъ, почему недовольство его властью и существовавшей системой церковно-государственныхъ отношеній шло въ церковной средѣ по нарастающей.

Наканунѣ сверженія монархіи практически весь епископатъ (за немногими исключеніями) находился въ оппозиціи къ Престолу, при этомъ авангардъ этой оппозиціи составлялъ Сѵнодъ, который все чаще сталъ занимать откровенно враждебную Государю позицію. Эта враждебность зримо проявилась при переводѣ митрополита Владиміра (Богоявленскаго) въ ноябрѣ 1915 года съ Петроградской каѳедры на Кіевскую, сдѣланномъ по распоряженію Государя Николая II въ связи съ участіемъ митрополита Владиміра въ интригахъ вокругъ фигуры Г.Е. Распутина.  Само участіе митрополита Владиміра и другихъ архіереевъ, имѣвшихъ репутацію монархистовъ (архіепископъ Антоній (Храповицкiй), епископъ Ермогенъ (Долгановъ), священникъ Владиміръ Востоковъ и др.), въ устроенной масонами распутинiадеѣ, ярко свидѣтельствовало объ ущербности ихъ монархизма, явномъ поврежденіи вѣрноподданническаго чувства и абсолютномъ непониманіи личности своего Государя, духовно-нравственная высота котораго оказалась имъ недоступна.

Всѣ попытки, которыя предпринималъ Государь съ цѣлью преодолѣть свое отчужденіе отъ архіереевъ, неизмѣнно заканчивалась ничѣмъ. Въ февралѣ 1916 года Государь Николай II съ цѣлью приблизить къ себѣ Первоприсутствующaго Сѵнода предоставилъ ему право личнаго доклада по важнѣйшимъ церковно-государственнымъ дѣламъ. Такое право ранѣе принадлежало исключительно Оберъ-прокурору. Тѣмъ не менѣе, митрополитъ Владиміръ (Богоявленскій) демонстративно не пользовался предоставленнымъ ему правомъ. Еще одинъ шагъ навстрѣчу іерархамъ былъ сдѣланъ Царемъ въ мартѣ 1916 г. Всѣ доклады ему по дѣламъ, касающимся внутрицерковной жизни, отнынѣ должны были дѣлаться Оберъ-прокуроромъ въ присутствіи Первоприсутствующaго члена Сѵнода. Митрополитъ Владиміръ проигнорировалъ и эту милость своего Царя. Еще однимъ возмутительнымъ поступкомъ этого іерарха явился отказъ послать Государю Императору традиціонную поздравительную телеграмму по случаю главнаго христіанскаго праздника ¾ Пасхи.

Наиболѣе точную характеристику предреволюціоннаго Сѵнода и его отдѣльныхъ представителей дала Царица-Мученица Александра Ѳедоровна, считавшая поступки и высказыванія высшихъ іерарховъ «дерзостью невыносимой». Въ своемъ письмѣ отъ 11 сентября 1915 года она просила Государя «пустить въ ходъ свою метлу и вычистить всю грязь, которая скопилась въ Сѵнодѣ… Ты глава и покровитель Церкви». Но Государь Николай II  по свойственной ему кротости не сталъ употреблять крайнихъ мѣръ, надѣясь, что у сѵнодальныхъ архіереевъ еще не до конца пропалъ страхъ Божій, и  они найдутъ въ себѣ силы образумиться. Послѣдующія событія показали  полную тщетность этихъ надеждъ Царя-Мученика. Церковная іерархія въ послѣдніе годы передъ революціей прочно встала на путь измѣны Царю и сворачивать съ него не собиралась. Предательское отношеніе епископата къ Престолу передалось и духовенству: въ 1916 году всѣ 45 священниковъ, являвшихся депутатами Государственной Думы и формально считавшихся «правыми», подали Государю Императору дерзкое прошеніе съ требованіемъ возстановить «соборность» въ управленіи Церковью и перестать использовать духовенство «какъ на инструментъ внутренней политики правительства». При организаціи въ Думѣ знаменитаго «Прогрессивнаго блока», поставившаго своей тайной цѣлью совершеніе въ Россіи государственнаго переворота, въ него вошло больше половины священниковъ-думцевъ, при этомъ четырнадцать изъ нихъ (почти треть отъ общаго числа) заявили о своей принадлежности къ «Прогрессивному блоку» совершенно оффицiально.^[3]

Самъ готовящійся государственный переворотъ не былъ секретомъ для большинства членовъ Сѵнода, которые, однако, не только не сообщили о немъ Государю во исполненіе данной ими вѣрноподданической присяги, но, судя по имѣющимся даннымъ, приняли въ его подготовкѣ активное участіе, войдя въ сговоръ съ лидерами Государственной Думы и армейской верхушкой. Доказательствомъ этого служитъ тотъ фактъ, что по одному изъ варіантовъ заговора въ результатѣ государственнаго переворота предполагалось «царя арестовать и увезти въ ссылку, а царицу заточить въ монастырь».^[4] Очевидно, что «заточить царицу въ монастырь» было невозможно безъ содѣйствія Сѵнода или какъ минимумъ одного изъ правящихъ архіереевъ, бывшаго членомъ Сѵнода, и поэтому данный варіантъ переворота не могъ разрабатываться заговорщиками безъ предварительнаго соглашенія съ представителями высшей церковной іерархіи.

Другимъ доказательствомъ того, что сверженіе монархіи въ Россіи Сѵнодъ считалъ дѣломъ рѣшеннымъ, служитъ выпускъ Сѵнодальной типографіей въ 1916 году весьма странныхъ Служебниковъ, въ которыхъ на схемѣ расположенія частицъ на дискосѣ при совершеніи проскомидіи исчезли изображенія частицъ, вынимаемыхъ за Царя.

 

Служебникъ, изданный Сѵнодальной типографіей въ февралѣ 1916 года въ Петроградѣ. Схема расположенія частицъ на дискосѣ не предусматриваетъ выниманія изъ просфоръ отдѣльной частицы за православнаго Императора

 

Все это вмѣстѣ взятое свидѣтельствовало о томъ, что духовенство Русской Церкви даже въ числѣ его лучшихъ представителей не только перестало чтить своего Царя какъ Помазанника Божія, но и вообще не желаетъ совмѣстно работать съ нимъ на благо Церкви и Имперіи. Дальнѣйшій историческій путь Церкви духовенство больше не связывало съ Царемъ и монархіей, болѣе того, видѣло въ нихъ главную причину всѣхъ церковныхъ нестроенiй. Православный Императоръ воспринимался какъ препятствіе, преграждающее путь къ свободѣ и процвѣтанію Церкви. Надлежало устранить эту преграду и открыть дорогу къ небывалому еще расцвѣту всѣхъ сторонъ церковной жизни. 

Грѣхъ цареборчества былъ уже мысленно совершенъ въ массовомъ церковномъ сознаніи. Оставалось только ждать случая, когда въ соотвѣтствіи съ общимъ духовнымъ закономъ этотъ грѣхъ изъ области мысли перейдетъ въ область словъ и поступковъ.

 

33.

Февральская революція явилась результатомъ хорошо подготовленнаго и тщательно спланированнаго заговора міровыхъ антихристіанскихъ силъ, поставившихъ своей цѣлью уничтожить Россійскую Имперію какъ всемірный оплотъ христіанской вѣры и государственности. Въ практическомъ планѣ этотъ заговоръ былъ направленъ на сверженіе Самодержавной монархіи и персонально Императора Николая II, какъ христіанскаго Государя, Удерживающаго развитіе міровой апостасіи и «тайны беззаконія».

Существовавшія въ Россійской Имперіи симфоническія отношенія Церкви и Царства неизбѣжно вовлекали въ эту революцію и Церковь. Въ силу основополагающаго для христіанской Имперіи принципа церковно-государственнаго единства заговоръ противъ монархіи былъ и заговоромъ противъ Церкви, уничтоженіе монархіи влекло за собой кровавыя гоненія и разгромъ Церкви. Пока Русская Церковь хранила православное ученіе во всей его чистотѣ и неповрежденности, эта неразрывная связь Царства и Церкви была для Нее ясна, почему Она въ революцію 1905-07 годовъ и употребила всѣ имеющiяся въ Ея распоряженіи богоданныя средства для защиты Царской власти и подавленія революціи. Защищая Царя отъ революціонеровъ, Церковь понимала, что защищаетъ въ первую очередь саму себя. Отдѣльныя выступленія «красныхъ поповъ» и революціонныхъ семинаристовъ не могли получить развитія, поскольку Сѵнодъ и епископатъ, въ общемъ и цѣломъ, были на сторонѣ Царя.

За прошедшее десятилѣтіе внутрицерковная ситуація существеннымъ образомъ измѣнилась. Настойчивая и цѣленаправленная работа iудео-масонской закулисы по разложенію церковной среды антимонархическими идеями и неправославными лжеученіями принесла свои плоды: только единичные представители епископата и клира, не представлявшіе съ совокупности никакой организованной силы, по-прежнему были готовы защищать Царскую власть и противодѣйствовать революціи, понимая прямую зависимость судьбы Церкви отъ судьбы монархіи. Вся остальная масса, включая большинство членовъ Сѵнода, считала существующее церковно-государственное единство насильно навязаннымъ  Церкви и безусловно вреднымъ для Нея. Подставлять изъ-за этого единства Церковь подъ ударъ грядущей антимонархической революціи, эта церковная масса считала верхомъ абсурда. Напротивъ, въ глазахъ этой массы революція давала уникальный и неповторимый шансъ покончить съ «рабской зависимостью» Церкви отъ государства. Слѣдуетъ предоставить монархію и Царя ихъ собственной участи, пусть они погибаютъ, если хотятъ, Церковь же только выиграетъ отъ этой гибели, т.к. обрѣтетъ, наконецъ, желанную свободу для творческаго развитія всѣхъ своихъ живыхъ силъ, которыя до сихъ поръ сковывала царская бюрократія, ¾ такова была логика этихъ людей.

Руководимые этой идеей духовные слѣпцы не понимали, что отречься отъ Царя можно только путемъ прямого или косвеннаго отреченія отъ Православія, и что для одержимыхъ бѣсами революціонеровъ Церковь является такой же цѣлью, какъ и монархія и точно также подлежитъ уничтоженію. Вмѣстѣ съ Царемъ или безъ него, но Церковь была обречена пострадать отъ революціи, т.к. всякая революція есть сатанинское дѣло, и она не можетъ не быть направлена противъ Церкви, воинствующей противъ сатаны и слугъ его. Вотъ только страданія вмѣстѣ съ Царемъ пріобрѣтали высшій смыслъ христіанскаго мученичества, тогда какъ страданія безъ Царя превращались въ мучительное наказаніе, ниспосланное Богомъ за совершенный тяжкій грѣхъ предательства Помазанника Божія. Просвѣтлить эти мученія и возвысить ихъ до мученичества могло только осознаніе тяжести этого грѣха, глубокое раскаяніе въ немъ и желаніе искупить его цѣной собственной жизни. Сумѣвшіе это сдѣлать, справедливо причисляются Святой Церковью къ мученикамъ, несмотря на ихъ бывшее отступничество отъ Царя. Нераскаявшiеся въ содѣянномъ не могутъ почитаться мучениками, хотя бы они и были умерщвлены самымъ жестокимъ образомъ антихристіанской властью, пришедшей на смѣну богоустановленной власти преданнаго ими христіанскаго Государя.

Послѣдующія историческія событія показали, что, несмотря на всѣ ужасы революціи и большевизма, вторая группа оказалась гораздо многочисленнѣе первой, и нераскаянность февральскаго грѣха сдѣлалась общимъ достояніемъ практически всего русскаго народа. Представители этой второй группы, какъ оставшiеся въ Россіи, такъ и вырвавшiеся заграницу, всѣ свои усилія направляли на то, чтобы, такъ или иначе, обѣлить какъ самъ февральскій грѣхъ, такъ и свою личную причастность къ нему. Въ защиту совершеннаго отступничества они издали огромное количество литературы, въ которой февральскій грѣхъ или прямо отрицался или косвенно оправдывался и защищался. Все написанное охотно принималось нераскаянными сердцами, усваивалось, приумножалось, совершенствовалось и разносилось изъ поколѣнія въ поколѣніе, создавая всеобщую связанность неправдой и ложью. 

Поэтому для правильной оцѣнки событій Февральской революціи и участія Церкви въ этихъ событіяхъ слѣдуетъ опираться не на указанную литературу и устное преданіе февралистовъ, а только на ученіе Церкви о государственной власти и основополагающіе религіозно-правовые акты, опредѣлявшіе бытіе Россійской Имперіи. Къ таковымъ слѣдуетъ отнести:

а) Чинъ священнаго коронованія и мѵропомазанія на Царство православныхъ Царей и Императоровъ;

б) Чинъ анаѳемы Святой Церкви на умышляющихъ и возстающихъ противъ Царской власти, положенный въ Недѣлю торжества Православія;

в) Клятва церковно-земскаго Собора 1613 года на вѣрность Дому Романовыхъ;

г) Всенародная вѣрноподданническая присяга Государю Императору Николаю II;

д) Сводъ законовъ Россійской Имперіи.

 

 

Продолженіе